Sin Título

Texto 1

“Bello” –al igual que “gracioso”, “bonito”, o bien “sublime”, “maravilloso”, “soberbio” y expresiones similares– es un adjetivo que utilizamos a menudo para calificar una cosa que nos gusta. En este sentido, parece que ser bello equivale a ser bueno y, de hecho, en distintas épocas históricas se ha establecido un estrecho vínculo entre lo Bello y lo Bueno. Pero si juzgamos a partir de nuestra experiencia cotidiana, tendemos a considerar bueno aquello que no solo nos gusta, sino que además querríamos poseer. Son infinitas las cosas que nos parecen buenas –un amor correspondido, una fortuna honradamente adquirida, un manjar refinado– y en todos estos casos desearíamos poseer ese bien. Es un bien aquello que estimula nuestro deseo. Asimismo, cuando juzgamos buena una acción virtuosa, nos gustaría que fuera obra nuestra, o esperamos llegar a realizar una acción de mérito semejante, espoleados por el ejemplo de lo que consideramos que está bien. O bien llamamos bueno a aquello que se ajusta a cierto principio ideal, pero que produce dolor, como la muerte gloriosa de un héroe, la dedicación de quien cuida a un leproso, el sacrificio de la vida de un padre para salvar a su hijo… En estos casos reconocemos que la acción es buena, pero –ya sea por egoísmo o por temor– no nos gustaría vernos envueltos en una experiencia similar. Reconocemos ese hecho como un bien, pero un bien ajeno que contemplamos con cierto distanciamiento, aunque con emoción, y sin sentirnos arrastrados por el deseo. A menudo, para referirnos a actos virtuosos que preferimos admirar a realizar, hablamos de una “bella acción”.

Si reflexionamos sobre la postura del distanciamiento que nos permite calificar de bello un bien que no suscita en nosotros deseo, nos damos cuenta de que hablamos de belleza cuando disfrutamos de algo por lo que es en sí mismo, independientemente del hecho de que lo poseamos. Incluso, una tarta nupcial bien hecha, si la admiramos en el escaparate de una pastelería, nos parece bella, aunque por razones de salud o falta de apetito no la deseemos como un bien que hay que conquistar. Es bello aquello que, si fuera nuestro, nos haría felices, pero que sigue siendo bello aunque pertenezca a otra persona. Naturalmente, no estamos considerando la actitud de quien, ante un objeto bello como el cuadro de un gran pintor, desea poseerlo por el orgullo de ser su dueño, para poder contemplarlo todos los días o porque tiene un gran valor económico. Estas formas de pasión, celos, deseo de posesión, envidia, o avidez no tienen ninguna relación con el sentimiento de lo bello. El sediento que, cuando encuentra una fuente, se precipita a beber, no contempla su belleza. Podrá hacerlo más tarde, una vez que ha aplacado su deseo. De ahí que el sentimiento de la belleza difiera del deseo. Podemos juzgar bellísimas a ciertas personas, aunque no las deseemos sexualmente o sepamos que nunca podremos poseerlas. En cambio, si deseamos a una persona (que, por otra parte, incluso podría ser fea) y no podemos tener con ella relaciones esperadas, sufriremos. En este análisis de las ideas de belleza que se han ido sucediendo a lo largo de los siglos intentaremos, por tanto, identificar ante todo aquellos casos en que una determinada cultura o época histórica han reconocido que hay cosas que resultan agradables a la vista, independientemente del deseo que experimentamos ante ellas.

(Umberto Eco, Historia de la belleza, Lumen, 2018, selección de extractos)

Texto 2

“Lo bello natural se contrapone a lo bello digital. En lo bello digital, la negatividad de lo distinto se ha eliminado por completo. Por eso es totalmente pulido y listo. No debe contener ninguna desgarradura. Su signo es la complacencia sin negatividad: el me gusta. Lo bello digital constituye un espacio pulido y liso de lo igual, un espacio que no tolera ninguna extrañeza, ninguna alteridad. Su modo de aparición es el puro dentro, sin ninguna exterioridad. Incluso a la naturaleza la convierte en una ventana de sí misma. Gracias a la digitalización total del ser, se alcanza una humanización total, una subjetividad absoluta en la que el sujeto humano ya solo se topa consigo mismo. La temporalidad de lo bello natural es el ya del todavía no. Se manifiesta en el horizonte utópico de lo venidero. La temporalidad de lo bello digital es, por el contrario, el presente inmediato sin futuro; es más, sin historia. Simplemente está delante. A lo bello natural le es inherente una lejanía. Se oculta en el instante de la mayor cercanía. Su aura de lejanía lo sustrae a todo consumo (…) Lo bello digital proscribe toda negatividad de lo no idéntico. Solo tolera diferencias consumibles y aprovechables. La alteridad deja paso a la diversidad. El mundo digitalizado es un mundo que, por así decirlo, los hombres han sobrehilado con su propia retina. Este mundo humanamente interconectado conduce a estar de manera continua mirándose a sí mismo. Cuanto más densa se teje la red, tanto más radicalmente se escuda el mundo frente a lo otro y lo de fuera. La retina digital transforma el mundo en una pantalla de imagen y control. En este espacio autoerótico de visión, en esta interioridad digital, no es posible ningún asombro. Los hombres ya solo encuentran agrado en sí mismos”. (Byung Chul Han, La salvación de lo bello, Herder, 2015, pp. 41-42)

Texto 3

“Lo horrendo es opuesto a lo atractivo y a la deformación de éste que, en su feo movimiento, sólo da lugar a nuevas deformidades, disonancias y palabras inconvenientes. Lo horrendo no se detiene, como lo sublime, a una respetuosa distancia, sino que nos repele totalmente, no nos atrae hacia sí como lo agradable, sino que nos horroriza. No nos satisface, como lo bello perfecto, con una absoluta conciliación con lo más profundo de nuestro ser; más bien extrae de la profundidad la profunda desarmonía. Lo horrendo es esa fealdad a la que el arte no puede sustraerse si no quiere representar el mal, y moverse en una concepción limitada del mundo, que sólo tendría por meta el entendimiento placentero. Por lo tanto, lo horrendo es 1) idealmente lo insensato, la negación de la idea en la ausencia de sentido por antonomasia 2) realmente lo repugnante, la negación de toda belleza en la manifestación sensible de la idea 3) idealmente el mal, ora la negación del concepto de la idea de lo verdadero y lo bueno, ora de la realidad de tales conceptos en la belleza de su manifestación. El mal es la cumbre de lo horrendo en cuanta negación absoluta, positiva de la idea. El arte no solo puede servirse de todas esas formas de lo feo, sino que está obligado a hacerlo en ciertas condiciones”. (Karl Rosenkranz, Estética de lo feo, Mautalos, 1992, pp. 300-301).

Texto 4

También para Adorno, la negatividad de lo terrible es esencial para lo bello. Lo bello es la forma intrínseca de lo amorfo, de lo indiferenciado: “El espíritu que forma estéticamente deja pasar aquello que activa lo que se le parece, lo que comprende o tiene la esperanza de equiparar. Se trata de un proceso de formalización”. Lo bello se distingue de lo amorfo, de lo terrible, del todo indiviso, poniendo formas, es decir, diferencias: “La imagen de lo bello como lo uno y diferenciado surge con la emancipación respecto del miedo a la naturaleza abrumadora en tanto todo no diferenciado”. Pero la apariencia bella no conjura por completo lo terrible. La impermeabilización frente a lo que existe inmediatamente, contra lo amorfo, tiene fugas. Lo amorfo se atrinchera afuera, como el enemigo ante los muros de la ciudad sitiada, y la hace morir de hambre”.

(Byung Chul Han, La salvación de lo bello, Herder, 2015, pp. 64-65)

“QUIZÁ TÚ HAYAS PENSADO que nada importa en realidad, porque en doscientos años todos estaremos muertos. Éste es un pensamiento peculiar, pues no queda claro por qué el hecho de que todos estaremos muertos dentro de doscientos años debería implicar que realmente no importa nada de lo que hacemos ahora. La idea parece ser que estamos en una especie de competencia incesante, luchando por lograr nuestros objetivos y hacer algo de nuestra vida, pero esto sólo tiene sentido si esos logros llegan a ser permanentes; mas no lo serán. Aunque escribas una gran obra literaria que se siga leyendo dentro de miles de años, finalmente el sistema solar se enfriará o el universo se desintegrará, con lo que se desvanecerá todo rastro de tus esfuerzos. De cualquier modo, no podemos esperar ni una fracción de este tipo de inmortalidad. Si lo que hacemos tiene algún sentido, debemos encontrarlo dentro de nuestra vida.

¿Por qué hay dificultad en ello? Tú puedes explicar el sentido de la mayor parte de las cosas que haces. Trabajas para ganar dinero y sostenerte, y acaso también a tu familia. Comes porque tienes hambre, duermes porque estás cansado, das un paseo o visitas a un amigo porque se te apetece, lees el periódico para enterarte de lo que pasa en el mundo. Si no hicieras ninguna de estas cosas, te sentirías muy mal, así que, ¿cuál es el problema? El problema es que, si bien hay justificaciones y explicaciones para casi todas las cosas, grandes y pequeñas, que hacemos dentro de la vida, ninguna de estas explicaciones aclara el sentido de tu vida como un todo; conjunto del que todas estas actividades, éxitos y fracasos, luchas y decepciones son parte. Si piensas en el todo, no parece tener sentido en absoluto. Viéndolo desde fuera. No importa si nunca hubieras existido; y cuando dejes de existir, no importará que hayas existido.

Por supuesto, tu existencia le importa a otras personas (tus parientes otros se preocupan por ti), pero tomadas en conjunto, sus vidas tampoco tienen sentido, así que finalmente no importa que tú les importes. Les importas a ellos y ellos te importan a ti, y eso puede dar a tu vida un sentido de importancia, pero se están lavando la ropa mutuamente, por así decirlo. Dado que cualquier persona existe, tiene necesidades y preocupaciones que hacen que ciertas cosas y gente dentro de su vida le importen; pero el todo no importa. (…)

Dejando de lado ese aspecto, regresemos a las dimensiones menores de la vida humana. Aunque la vida como un todo carezca de sentido, quizá no sea motivo para preocuparse. Tal vez podamos reconocerlo y continuar como antes. El secreto es mantener tus ojos en lo que tienes delante y dejar que las justificaciones terminen dentro de tu vida y la de la gente con la que te relacionas. Si alguna vez te preguntas “¿Cuál es el sentido de estar vivo (de llevar en particular la vida de estudiante, cantinero o cualquiera que sea tu ocupación)?”, contestarás: “Ninguno. No importaría si yo no existiera, ni si nada me importara; pero algunas cosas me importan. Eso es todo”. Cierta gente halla muy satisfactoria esta actitud. A otros les deprime, aunque les es inevitable. Parte del problema es que algunos tenemos la tendencia incurable de tomarnos en serio a nosotros mismos. Queremos importarnos a (nosotros mismos) “desde fuera”. Si nuestras vidas como un todo parecen sin sentido, entonces una parte de nosotros está insatisfecha: la parte que siempre mira sobre nuestro hombro lo que hacemos. Muchos esfuerzos humanos, particularmente aquellos al servicio de ambiciones serias, más allá de la simple comodidad y supervivencia, obtienen su energía de un sentido de importancia, un sentido de que lo que haces no es importante sólo para ti, sino importante en un grado mayor: importante, punto. Si pasamos esto por alto, nuestras embarcaciones se verían amenazadas por falta de viento. Si la vida no es real, si no es importante, si el sepulcro es su fin, quizá es ridículo tomarnos tan en serio a nosotros mismos. Por otra parte, si no podemos ayudarnos a tomarnos en serio, quizá debamos conformarnos con ser simplemente ridículos. Quizá la vida sea no sólo insignificante, sino absurda”. (Thomas Nagel, ¿Qué significa todo esto?)

Todo sujeto se plantea concretamente a través de proyectos, como una trascendencia; no alcanza su libertad sino por medio de su perpetuo avance hacia otras libertades; no hay otra justificación de la existencia presente que su expansión hacia un porvenir infinitamente abierto. Cada vez que la trascendencia recae en inmanencia, hay degradación de la existencia en «en sí», de la libertad en facticidad; esta caída es una falta moral si es consentida por el sujeto; si le es infligida, toma la figura de una frustración y de una opresión; en ambos casos es un mal absoluto. Todo individuo que tenga la preocupación de justificar su existencia, experimenta esta como una necesidad indefinida de trascenderse. Ahora bien, lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer consiste en ese conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que se plantee siempre como lo esencial y las exigencias de una situación que la constituye como inesencial. ¿Cómo puede realizarse un ser humano en la situación de la mujer? ¿Qué caminos le están abiertos? ¿Cuáles desembocan en callejones sin salida? ¿Cómo encontrar la independencia en el seno de la dependencia? ¿Qué circunstancias limitan la libertad de la mujer? ¿Puede esta superarlas? He aquí las cuestiones fundamentales que desearíamos dilucidar. Es decir, que, interesándonos por las oportunidades del individuo, no definiremos tales oportunidades en términos de felicidad, sino en términos de libertad. (…)

Lavar, planchar, barrer, sacar la pelusilla agazapada bajo la sombra de los armarios es rechazar la vida: porque, con un solo movimiento, el tiempo crea y destruye; el ama de casa solo capta su aspecto negativo. Su actitud es la del maniqueísta. Lo propio del maniqueísmo no es solamente reconocer dos principios, uno bueno y otro malo, sino plantear que el bien se obtiene por la abolición del mal y no por un movimiento positivo; en este sentido, el cristianismo es muy poco maniqueísta, pese a la existencia del diablo, porque como mejor se combate al demonio es consagrándose a Dios y no ocupándose de aquel con objeto de vencerlo. Toda doctrina de la trascendencia y de la libertad subordina la derrota del mal al progreso hacia el bien. Pero la mujer no ha sido llamada para edificar un mundo mejor; la casa, las habitaciones, la ropa sucia, el parqué, son cosas fijas: ella no puede hacer otra cosa que rechazar indefinidamente los principios malignos que allí se deslizan; ataca el polvo, las manchas, el barro, la grasa; combate el pecado, lucha contra Satanás. Pero es un triste destino el tener que rechazar sin descanso a un enemigo, en lugar de dirigirse hacia fines positivos; con frecuencia el ama de casa sufre ese destino llena de rabia. Bachelard pronuncia a este respecto la palabra «maldad»; también se la encuentra bajo la pluma de los psicoanalistas. Para estos, la manía doméstica es una forma de sadomasoquismo; lo propio de las manías y de los vicios es comprometer la libertad para que quiera lo que no quiere; como detesta que su sino sea lo negativo, la suciedad, el mal, el ama de casa maníaca se encarniza llena de furia contra el polvo, reivindicando una suerte que le repugna. A través de los desechos que deja en pos de sí toda expansión viva, ella se adhiere a la vida misma. (…)

Así, pues, tan absurdo es hablar de «la mujer» en general como del «hombre» eterno. Y se comprende por qué son ociosas todas las comparaciones que se esfuerzan en decidir si la mujer es superior, inferior o igual al hombre: sus respectivas situaciones son profundamente diferentes. Si se las confronta, resulta evidente que la del hombre es infinitamente preferible, es decir, que este tiene muchas más posibilidades concretas de proyectar en el mundo su libertad; de ello resulta, necesariamente, que las realizaciones masculinas superan con mucho a las femeninas, ya que a las mujeres les está punto menos que prohibido el hacer algo. No obstante, confrontar el uso que dentro de sus límites hacen hombres y mujeres de su libertad es a priori una tentativa desprovista de sentido, ya que precisamente usan de ella libremente. Bajo formas diversas, las trampas de la mala fe, las mistificaciones de lo serio acechan tanto a unos como a otras; la libertad está entera en cada cual. Solo por el hecho de que en la mujer es abstracta y huera, esta no podría auténticamente asumirse más que en la rebelión: ese es el único camino abierto a quienes no tienen la posibilidad de construir nada; preciso es que rechacen los límites de su situación y procuren abrirse los caminos del porvenir; la resignación no es más que una dimisión y una huida; para la mujer no hay otra salida que luchar por su liberación.

Esa liberación solo puede ser colectiva y exige, ante todo, que concluya la evolución económica de la condición femenina. Sin embargo, ha habido y hay todavía multitud de mujeres que tratan de realizar en solitario su salvación individual. Intentan justificar su existencia en el seno de su inmanencia, es decir, realizar la trascendencia en la inmanencia. Este último esfuerzo –a veces ridículo, a menudo patético– de la mujer aprisionada, para convertir su prisión en un cielo de gloria y su servidumbre en soberana libertad, es el que hallamos en la narcisista, la enamorada, la mística”. (Simone de Beauvoir, El segundo sexo).

Texto 1 – Skinner

“Entre los muchos ejemplos que se pueden encontrar en la explicación del comportamiento humano, uno es de especial importancia aquí. La persona con quien estamos más familiarizados somos nosotros mismos; muchas de las cosas que observamos inmediatamente antes de comportarnos ocurren en el interior de nuestro cuerpo, y es fácil que las tomemos como causa de nuestro comportamiento. Si se nos pregunta por qué hemos hablado hostilmente a un amigo, podemos responder «Porque sentí ira». Es verdad que sentimos ira antes o mientras hablamos, y así tomamos nuestra ira como causa de nuestra conversación hostil. […]

Los sentimientos se producen justamente en el momento preciso para servir como causas del comportamiento, y durante siglos se les ha mencionado como tales. Nosotros suponemos que las otras personas sienten como sentimos nosotros cuando se comportan como nosotros nos comportamos. Pero ¿dónde están esos sentimientos y estados de la mente? ¿De qué están hechos? La respuesta tradicional es la de que están localizados en un mundo de dimensiones que no son físicas llamado mente, y que son mentales. Pero entonces surge otra pregunta: ¿cómo puede un hecho mental causar o ser causado por un hecho físico? […]

Es posible evitar el problema mentalista si se va directamente a las causas físicas primeras, evitando los sentimientos y estados de la mente intermedios. […]

Si todos los vínculos son válidos, nada se pierde al descuidar los supuestos vínculos que no son físicos. Así, si sabemos que un niño no ha comido durante un período largo, y si sabemos que, por tanto, siente hambre y que por sentir hambre come, entonces sabemos que si no ha comido durante un período largo, comerá. Y si al impedirle el acceso a otro tipo de alimento, hacemos que sienta hambre, y, si por tener hambre, ha de ingerir un alimento especial, entonces se sigue que, al impedirle el acceso a otro alimento, le induciremos a ingerir el alimento especial. […]

Texto 1

“Fíjense, por ejemplo, en cómo están ustedes sentados en fila ante mí. Es una posición que quizás les parezca natural, pero es bueno recordar que, sin embargo, es relativamente reciente en la historia de la civilización y que todavía, al comenzar el siglo XIX, se encuentran escuelas en las que los alumnos se presentan en grupo de pie, alrededor de un profesor que les da clase. Y esto implica, evidentemente, que el profesor no puede vigilarlos real e individualmente: existe el grupo de alumnos y además el profesor. En la actualidad, ustedes están colocados así en fila, la mirada del profesor puede individualizar a cada uno, puede nombrarlos para saber si están presentes, qué hacen, si están soñando, si bostezan… Son futilidades, pero futilidades muy importantes, pues finalmente, en el dominio de toda una serie de ejercicios de poder, en estas pequeñas técnicas, es donde han podido investirse y funcionar estos nuevos mecanismos. Lo que ha sucedido en el ejército y en los colegios se puede constatar igualmente en los talleres a lo largo del siglo XIX. Es lo que yo llamaría tecnología individualizante del poder, una tecnología que mira a fondo a los individuos, hasta en su cuerpo, en su comportamiento; es, a grandes rasgos, una especie de anatomía política, de anatomopolítica, una anatomía que se dirige a los individuos hasta anatomizarlos. Se trata de una familia de tecnologías de poder que apareció en los siglos XVII y XVIII. Disponemos de otra familia de tecnologías de poder que apareció un poco más tarde, en la segunda mitad del XVIII, y que se desarrolló (hay que decir, para vergüenza de Francia, que la primera fue desarrollada sobre todo en Francia y Alemania) en especial en Inglaterra: tecnologías que no apuntan a los individuos en tanto que individuos sino, por el contrario, a la población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió algo capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los súbditos; ésta era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual existe el soberano y los súbditos. Se descubre que sobre lo que se ejerce el poder es sobre la población. ¿Y qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, sino seres vivos atravesados, mandados y regidos por procesos y leyes biológicas. Una población tiene una tasa de natalidad, de mortalidad, tiene una curva y una pirámide de edad, una morbilidad, un estado de salud, una población puede perecer o puede, por el contrario, desarrollarse. Ahora bien, todo esto comienza a descubrirse en el siglo XVIII. Se cae en la cuenta, en consecuencia, de que la relación del poder con el súbdito (sujet) o, mejor, con el individuo, no debe ser simplemente esa forma de sujeción (sujétion) que permite al poder quitarle al súbdito los bienes, las riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto que constituyen una especie de entidad biológica que se debe tomar en consideración, si queremos utilizar a esta población como máquina para producir, producir riquezas, bienes, para producir otros individuos. EI descubrimiento de la población es, a la par que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrables, el otro gran núcleo tecnológico en torno al cual se han transformado los procedimientos políticos de Occidente. En este momento se inventó lo que llamaré, por oposición a la anatomopolítica que he mencionado antes, la biopolítica. En este preciso momento es cuando vemos aparecer problemas como los del hábitat, las condiciones de vida en una ciudad, la higiene pública, la modificación de la relación entre natalidad y mortalidad. Surge entonces la cuestión de saber cómo podemos hacer que la gente tenga más hijos; en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos regular igualmente la tasa de crecimiento de una población, las migraciones. Y a partir de aquí, toda una serie de técnicas de observación, entre las cuales está evidentemente la estadística, pero también todos los grandes organismos administrativos, económicos y políticos se encargan de esta regulación de la población. En la tecnología del poder han tenido lugar dos grandes revoluciones: el descubrimiento de la disciplina y el descubrimiento de la regulación y el perfeccionamiento de una anatomopolítica y el de una biopolítica. La vida llega a ser entonces, a partir delsiglo XVIII, un objeto de poder. La vida y el cuerpo. Antes no había más que súbditos (sujets), sujetos (sujets) jurídicos a los que, por otra parte, se podía quitar los bienes y también la vida. Ahora hay cuerpos y poblaciones. EI poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Debe tratar con cosas reales como son el cuerpo y la vida. La vida entra en eI dominio del poder: mutación capital, una de las más importantes, sin duda, en la historia de las sociedades humanas […]”

(Michel Foucault, Las mallas del poder, en Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999).

Texto 2

“Consideremos primero un texto proveniente de las lecciones que Foucault dictó en el College de France durante el curso de 1975-1976, y que fueron publicadas bajo el título Defender la sociedad. Nos concentraremos en la clase del día 17 de marzo de 1976, cuando Foucault disertaba sobre una tecnología de poder surgida durante la segunda mitad del siglo XVIII que denomina la biopolítica. Su tesis es que, a diferencia de lo que ocurría en las sociedades medievales europeas, el «arte de gobernar» hacia finales del siglo XVIII ya no consistía en «hacer morir y dejar vivir», sino en «hacer vivir y dejar morir». Esto quiere decir que la autoridad del soberano ya no se definía tanto por su capacidad de quitar o perdonar la vida de los súbditos que transgredían la ley, infringiendo castigos violentos en sus cuerpos; por el contrario, ahora se definía por su capacidad de producir la vida de sus súbditos, es decir, de generar unas condiciones sociales para que los cuerpos pudieran convertirse en herramientas de trabajo al servicio del reino. La biopolítica es, entonces, una tecnología de gobierno que intenta regular procesos vitales de la población como natalidad, fecundidad, longevidad, enfermedad, mortalidad, y que procura optimizar unas condiciones (sanitarias, económicas, urbanas, laborales, familiares, policiales, etc.) que permitan a las personas tener una vida productiva al servicio del capital. Foucault intenta pensar cómo la biopolítica buscaba favorecer la emergencia de un tipo deseado de población (como prototipo de normalidad) a contraluz y mediante la exclusión violenta de su «otredad». La biopolítica declara como «enemigos» de la sociedad a todas aquellas razas que no se ajusten a la norma poblacional deseada. En otras palabras, la biopolítica es una tecnología de gobierno que «hace vivir» a aquellos grupos poblacionales que mejor se adaptan al perfil de producción necesitado por el Estado capitalista y en cambio, «deja morir» a los que no sirven para fomentar el trabajo productivo, el desarrollo económico y la modernización. Frente al peligro inminente que representan estos enemigos, la sociedad debe «defenderse» y para ello está justamente la biopolítica”. (Santiago Castro-Gómez, Michel Foucault y la colonialidad del poder, Tabula Rasa, Nº.6, 156-157, 2007).

• Spinoza, B:
  En el Escolio de la Proposición 17 de esta Parte, he explicado en qué sentido el error consiste en una privación de conocimiento, pero, para una más amplia explicación de este asunto, daré un ejemplo, a saber: los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de “libertad” se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda. Efectivamente, todos ignoran lo que es la voluntad y cómo mueve el cuerpo, y quienes se jactan de otra cosa e inventan residencias y moradas del alma, suelen mover a risa o a asco. Así también, cuando miramos el Sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en esa imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, a la par que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación. Pues, aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de 600 diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca; en efecto, no imaginamos que el Sol esté tan cerca porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque la esencia del Sol, en cuanto que éste afecta a nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro”. (Spinoza, B. Ética, Parte II, Proposición XXXV, Escolio).

Texto 1

Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras metafísicas acerca de la libertad de la voluntad, las manifestaciones fenoménicas de ésta, las acciones humanas, se hallan determinadas conforme a leyes universales de la naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural. La Historia, que se ocupa de la narración de tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales […].

Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo –como un hilo conductor– la intención de la naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les importaría bien poco. […] En este orden de cosas, al filósofo no le queda otro recurso –puesto que no puede presuponer en los hombres y su actuación global ningún propósito racional propio– que intentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la naturaleza […].

En el hombre (como única criatura racional sobre la Tierra), aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo. La razón es, en una criatura, la capacidad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas por encima del instinto natural, y no conoce límite alguno a sus proyectos. Ahora bien, ella misma no actúa instintivamente, sino que requiere tanteos, entrenamiento e instrucción para ir progresando paulatinamente de un estadio a otro del conocimiento. […]

Si la naturaleza sólo ha fijado un breve plazo a su vida (como ocurre de hecho), ella precisa entonces de una serie –acaso interminable– de generaciones para terminar por conducir los gérmenes depositados en nuestra especie hasta aquel grado de desarrollo que resulta plenamente adecuado a su intención. Y este momento tiene que constituir, al menos en la idea del hombre, la meta de sus esfuerzos, ya que de lo contrario la mayor parte de las disposiciones naturales tendrían que ser consideradas como superfluas y carentes de finalidad alguna; algo que suprimiría todos los principios prácticos y haría sospechosa a la naturaleza – cuya sabiduría tiene que servir como principio en el enjuiciamiento de cualquier otra instancia– de estar practicando un juego pueril sólo en lo que atañe al hombre.

(Immanuel Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Tecnos, Madrid, 1994, trad. Concha Roldán y Roberto Rodríguez, pp.3- 5).

Texto 2

Considero que, para clarificar los temas que están en juego en ese debate, es necesario reconocer que el “posmodernismo”, entendido como una interpretación teórica coherente, no existe, y que la frecuente asimilación que se hace del postestructuralismo y el posmodernismo sólo nos puede conducir a la confusión. Lo cual no quiere decir que no hayamos estado siendo testigos a lo largo del siglo XX de un progresivo cuestionamiento de la forma dominante de racionalidad y de las premisas de los modos de pensar característicos de la Ilustración. Pero esta crítica al universalismo, al humanismo y al racionalismo tiene muy diversas procedencias y está lejos de haberse limitado a los autores llamados “postestructuralistas” o “posmodernistas”. Desde ese punto de vista, todas las corrientes innovadoras del siglo […] han criticado, desde diversas perspectivas, la idea de una naturaleza humana universal o de un canon universal de racionalidad a través del cual la naturaleza humana podría ser conocida, así como también la concepción tradicional de verdad […]. Un principio común de la crítica al esencialismo ha sido el abandono de la categoría del sujeto como la entidad transparente y racional que podría otorgar un significado homogéneo al campo total de la conducta por ser la fuente de la acción […].

A menudo se dice que la deconstrucción de las identidades esenciales, la cual es resultado del reconocimiento de la contingencia y ambigüedad de toda identidad, convierte la acción política feminista en algo imposible. Muchas feministas creen que, si no contemplamos a las mujeres como una identidad coherente, no podremos sentar las bases de un movimiento político feminista en el cual las mujeres podrían unirse como mujeres para formular y perseguir objetivos específicamente feministas. En oposición a esa visión, yo argumentaré que, para las feministas comprometidas con una política democrática radical, la deconstrucción de las identidades esenciales tendría que verse como la condición necesaria para una comprensión adecuada de la variedad de relaciones sociales donde se habría de aplicar los principios de libertad e igualdad. Sólo cuando descartemos la visión del sujeto como un agente al mismo tiempo racional y transparente para sí mismo, y descartemos también la supuesta unidad y homogeneidad del conjunto de sus posiciones, tendremos posibilidades de teorizar la multiplicidad de las relaciones de subordinación. Un individuo aislado puede ser el portador de esta multiplicidad: ser dominante en una relación y estar subordinado en otra […]

Este tipo de interpretación es sumamente importante para entender las luchas feministas y también otras luchas contemporáneas. Su característica central es que un conjunto de posiciones de sujeto vinculadas por medio de su inscripción en las relaciones sociales, hasta ahora consideradas apolíticas, se ha convertido en sitio de conflicto y antagonismo y ha dado lugar a la movilización política”.

(Chantal Mouffe, Feminismo, ciudadanía y política democrática radical, en Feminists Theorize the Political, ed. Judith Butler y Joan W. Scott, pp.2-4)

Ética del reconocimiento

Charles Taylor propuso una teoría ética que denominó «ética del reconocimiento» o «ética de la autenticidad». Se desarrolla a partir de la idea de que todas las personas requieren que su identidad individual o colectiva sea reconocida por los demás, pues la identidad se construye de manera dialógica. Esto explica por qué los grupos minoritarios no solo demandan igualdad y no discriminación, sino que exigen ser auténticamente reconocidos. Se trata de resolver la tensión entre el respeto por la igualdad y el respeto por la particularidad. El hecho de que nadie pueda ser discriminado y todos deban ser tratados por igual no implica que las personas queden constreñidas a un molde homogéneo, ciego a la diferencia.

La exigencia aparece en primer plano, de muchas maneras, en la política actual, formulada en nombre de los grupos minoritarios o «subalternos», en algunas formas de feminismo y en lo que hoy se denomina la política del «multiculturalismo».

En estos últimos casos, la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde esta designa algo equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano. La tesis es que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de este; a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo.

El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento pueden causar daño, pueden ser una forma de opresión que subyugue a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido. […]

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no solo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa que causa a sus víctimas un lacerante odio a sí mismas. El reconocimiento debido no solo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital. […]

La génesis de la mente humana no es monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica.

Además, este no solo es un hecho acerca de la génesis que después podamos olvidar. No aprendemos los lenguajes en diálogo y luego seguimos usándolos para nuestros propios fines. Desde luego, se espera que nosotros desarrollemos nuestra propia opinión, perspectiva y actitud hacia las cosas, en grado considerable, por medio de la reflexión solitaria. Pero no es así como ocurren las cosas en las cuestiones importantes, como es la definición de nuestra identidad. Siempre definimos nuestra identidad en diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas. Y aún después de que hemos dejado atrás a algunos de estos otros —por ejemplo, nuestros padres— y desaparecen de nuestras vidas, la conversación con ellos continuará en nuestro interior mientras nosotros vivamos.

De esta manera, la contribución de los otros significantes, aun cuando aparece al principio de nuestras vidas, continúa indefinidamente.

Taylor, C. El multiculturalismo y la política del reconocimiento (1992)

Ética del cuidado

Carol Gilligan propuso una teoría ética denominada «ética del cuidado», que parte de la constatación de que las mujeres suelen privilegiar el cuidado de otros por sobre la justicia, mientras los hombres suelen inclinarse en el sentido contrario. Para Gilligan, esto se produce porque las sociedades proponen un modelo binario que no solo separa y opone a hombres y mujeres, sino que también escinde aspectos esenciales de la naturaleza humana.

Siempre que nos encontramos ante una construcción binaria del género —ser hombre significa no ser mujer ni parecerlo (y viceversa)— y una jerarquía de género que privilegia «lo masculino» (la razón, la mente y el Yo) sobre «lo femenino» (las emociones, el cuerpo y las relaciones), sabemos que se trata de un patriarcado, se llame como se llame. Como orden vital basado en la edad y el sexo, donde la autoridad y el poder emanan de un padre o unos padres en la cumbre, el patriarcado es incompatible con la democracia, la cual se sustenta en la igualdad de la voz y en una presunción de equidad.

Pero también se encuentra en conflicto con la misma naturaleza humana. En el patriarcado, al bifurcarse las cualidades humanas en «masculinas» o «femeninas» se producen cismas en la psique, pues se separa a todos los individuos de partes de sí mismos y se socavan sus capacidades humanas básicas. El proceso de iniciación a las normas y los valores del patriarcado prepara el terreno para la traición de «lo que está bien» […].

La ética del cuidado no es una ética femenina, sino feminista, y el feminismo guiado por una ética del cuidado podría considerarse el movimiento de liberación más radical —en el sentido de que llega a la raíz— de la historia de la humanidad. Al desprenderse del modelo binario y jerárquico del género, el feminismo no es un asunto de mujeres, ni una batalla entre mujeres y hombres, sino el movimiento que liberará a la democracia del patriarcado.

Gilligan, C. El daño moral y la ética del cuidado (2013)

El estudio de Gilligan

Gilligan participó de la investigación de Lawrence Kohlberg sobre el desarrollo moral. En ese contexto, se percató de que las respuestas de las niñas eran distintas de las de los niños y de que Kohlberg las consideraba menos desarrolladas por responder a diferentes principios éticos. Este es el dilema que inició el debate:

La esposa de Heinz estaba a punto de morir y su única esperanza era una medicina descubierta por un farmacéutico que la estaba vendiendo a un precio exorbitante. Fabricar la medicina costaba 200 dólares, y el farmacéutico la estaba vendiendo por 2000. Heinz solo pudo reunir 1000. Le ofreció esta cantidad al farmacéutico y, cuando este rechazó su oferta, Heinz dijo que pagaría después el resto. Aun así el farmacéutico se negó. En su desesperación, Heinz consideró robar la medicina. ¿Sería incorrecto hacerlo?

Respuesta 1 (niño de 11 años)

Una vida humana vale más que el dinero, si el farmacéutico solo recibe 1000 dólares seguirá viviendo, pero si Heinz no se roba la medicina, su esposa morirá. El farmacéutico podrá recibir después 1000 dólares de una persona rica que padezca cáncer, pero Heinz no podrá recuperar a su esposa, porque cada persona es diferente.

Respuesta 2 (niña de 11 años)

Creo que puede haber otra manera aparte de robar, como pedir prestado el dinero u obtener un préstamo, realmente no debiera robar el medicamento… pero tampoco su mujer debe morir… Si robara la medicina, la salvaría, pero también podría ir a la cárcel, y entonces si su esposa volviera a enfermar, él ya no podría conseguir más medicina, y eso no estaría bien. Realmente deben hablar del asunto, y encontrar otra manera de conseguir el dinero.

En Rachels, J. Introducción a la filosofía de la moral (2003)

Ética objetivista

La mayor parte de las teorías éticas parte del principio de que todas las vidas humanas tienen el mismo valor o dignidad. Basándose en esta idea, aseguran que las personas deben preocuparse en la misma medida por sí mismas que por los demás. Oponiéndose a esta perspectiva, aunque basándose en el mismo principio, han surgido teorías que defienden el egoísmo racional. Una de ellas es el objetivismo moral, propuesto por Ayn Rand.

Existen dos cuestiones de moral que el altruismo reúne en un solo «paquete»:
1) ¿Qué son los valores?
2) ¿Quién debe ser el beneficiario de los valores?
El altruismo reemplaza la primera por la segunda: elude la tarea de definir un código de valores morales y deja así al ser humano, de hecho, sin guía moral.

El altruismo declara que toda acción realizada en beneficio de los demás es buena y toda acción realizada en beneficio propio es mala. Así resulta que el beneficiario de una acción es el único criterio de comparación del valor moral de esta, y mientras el beneficiario sea cualquiera salvo uno mismo, todo está permitido. […]

Dado que la naturaleza no provee al hombre de una forma de supervivencia automática, ya que debe mantenerse con vida mediante su esfuerzo personal, la doctrina que dictamina que es malo preocuparse por el interés personal significa, en consecuencia, que el deseo de vivir es malo, que la vida humana, como tal, es mala. Ninguna doctrina podría ser más malvada que esta.

Sin embargo, es ese el significado del altruismo, implícito en ejemplos tales como la equivalencia entre un industrial y un ladrón. Existe una diferencia moral fundamental entre el hombre que halla su interés personal en la producción y aquel que lo encuentra en el robo. La maldad de un ladrón no consiste en el hecho de que persigue su interés personal, sino en lo que él considera que es su interés personal; no en el hecho de que persigue sus valores, sino en qué es lo que elige como valor; no en el hecho de que desea vivir, sino en el hecho de que desea vivir en un nivel subhumano.

Rand, A. La virtud del egoísmo (1964)

Ética pragmática

Las teorías pragmáticas, como la que propone Richard Rorty, plantean que la ética no debe perseguir ideas abstractas y universales, sino preocuparse de la contingencia de todo aquello que resulte útil para la construcción de un futuro mejor.

Los pragmatistas pensamos que el progreso es como coser una manta elaborada y multicolor, más que tener una visión más clara de algo verdadero y profundo. […]

Nos agrada reemplazar las metáforas tradicionales de profundidad o de elevación por metáforas que exhiben anchura y extensión. Convencidos de que no hay una esencia humana sutil que la filosofía podría aprehender, no tratamos de reemplazar la superficialidad con la profundidad ni elevarnos por sobre lo específico para captar lo universal. Nos gustaría minimizar una diferencia por vez: la diferencia entre cristianos y musulmanes en una aldea bosnia, la diferencia entre blancos y negros en una ciudad de Alabama, la diferencia entre homosexuales y heterosexuales en una comunidad católica de Quebec. Lo que esperamos es unir a esos grupos mediante un millar de «puntadas», invocando mil cosas menudas en común entre sus miembros, en lugar de especificar una única cosa grande, su común humanidad. Esta imagen del progreso moral nos hace resistir la sugerencia de Kant de que la moralidad es propia de la razón. Los pragmatistas tienen más simpatía por la sugerencia de Hume, de que es propia del sentimiento.

Rorty, R. ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo (1994)

El bien como justa medida

Aristóteles propuso una ética de las virtudes. Para él, todo conocimiento y toda elección tiende a un bien supremo: la felicidad. Esta consiste en “un cierto vivir bien y bien estar” y se logra a través de la virtud, que es el hábito de actuar bien en cada caso y a lo largo de toda la vida. Entre todas las virtudes, la prudencia es la más importante, pues nos permite cultivar todas las demás. Las personas prudentes saben encontrar el justo medio, por ejemplo, entre el defecto y el exceso, entre la temeridad y la cobardía, o entre el despilfarro y la avaricia.

Si la virtud es más exacta y mejor que cualquier arte, lo mismo que también lo es la naturaleza, sería capaz de alcanzar el término medio. Pero me refiero a la virtud moral, pues esta tiene que ver con afecciones y acciones y es en ellas donde hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, sentir miedo, audacia, deseo, ira o piedad, o, en general, sentir placer o dolor es posible en mayor o menor grado —y en ambos casos ello no está bien—. Pero sentirlo «cuando» y «en los casos en que», y «con respecto a quienes», y «para lo que» y «como» se debe, eso es el término medio y lo mejor —lo cual es propio de la virtud.

Aristóteles, Ética a Nicómaco 1106b.

Es bueno lo que produce mejores consecuencias.

Algunos filósofos defienden la idea de que solo podemos definir que algo es
bueno evaluando sus consecuencias.

Para John Stuart Mill, por ejemplo, una acción es buena y justa si produce un aumento en el nivel de felicidad de todos los afectados igual o mayor que cualquier acción alternativa:

El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer.

Mill, J. S. El utilitarismo (1863)

Es bueno lo que aceptaríamos como ley universal

Para Immanuel Kant, hay acciones que son buenas «para un determinado propósito posible o real» y acciones que son «buenas de suyo, al margen de cualquier otro fin». Las primeras son buenas hipotéticamente, es decir, solo
en determinadas circunstancias, y se definen a partir de las reglas de la habilidad o los consejos de la prudencia. Las segundas son absolutamente buenas, es decir, en cualquier momento y para cualquier ser humano; lo que las define son los mandatos o leyes de la moralidad.

Analicemos un caso propuesto por Kant:
Una persona necesita con urgencia pedir dinero prestado. Sabe que no podrá devolverlo, pero también sabe que no se lo prestarán si no promete hacerlo.

Si su fin es el dinero, las reglas de la habilidad le dirán que hacer la promesa es bueno, pues le permitirá (hipotéticamente) obtenerlo. Si su fin es la felicidad, la prudencia le aconsejará considerar que si incumple la
promesa puede perder (hipotéticamente) la confianza de los demás. Desde este punto de vista, la acción solo será buena si el dinero le proporciona mayor felicidad que la confianza.

Finalmente, el mandato de la moral será que debe actuar como piense que todos deberían hacerlo. Si decide prometer falsamente es porque considera aceptable que, en caso de urgencia, las personas estén autorizadas a hacer promesas que no cumplirán. Esto es lo que Kant denomina «imperativo categórico»:

Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza.

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)

Si la persona piensa que una ley universal que permitiera las promesas falsas sería perjudicial, entonces, debe aceptar como bueno lo contrario: «prometer solo aquello que podamos cumplir». Como esto es bueno en sentido absoluto se convierte en un mandato o ley moral, un deber que toda persona debe cumplir en cualquier circunstancia, incluso en aquellas en que hacerlo le impide obtener lo que considera que necesita o le da
felicidad.

Es bueno lo que repetiríamos para siempre

Friedrich Nietzsche plantea que no tiene sentido hablar de una verdad universal; todo lo que decimos que conocemos no son más que apariencias y convenciones. Esto también es así para lo que entendemos como el bien y el mal. Sin embargo, sí podemos pensar una ley según la cual regir el comportamiento: la acción tiene que orientarse según lo que queremos que se repita perpetuamente, hay que querer la acción una vez y para siempre. En este sentido, el criterio de bien y mal viene de uno mismo; está en quien quiere la acción.

Si en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti el centro de gravedad más sólido.

Nietzsche, F. Voluntad de poder (1888)